Le désir de l'Autre : pourquoi voulons-nous ce que nous voulons ?

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Mais de quel "Autre" parle-t-on ?

Avant d'aller plus loin, un rappel nécessaire — que j'ai développé plus longuement dans un article dédié à la distinction grand A / petit a : l'Autre que convoque Lacan n'est pas l'autre avec un petit a, mon semblable, mon rival, mon miroir imaginaire. L'Autre (grand A), c'est le lieu du langage, de la loi, de l'ordre symbolique — la structure qui nous précède et nous constitue bien avant que nous puissions en avoir conscience. C'est la mère comme porteuse de parole, le père, la culture, la langue elle-même.

Ce qui nous intéresse ici, c'est une de ses propriétés les plus décisives : l'Autre n'est jamais complet.

Il est lui-même traversé par le manque — Lacan le note Ⱥ, l'Autre barré. Il veut quelque chose qu'il ne dit jamais clairement, peut-être parce qu'il ne le sait pas lui-même. Et c'est précisément cette opacité — ce trou dans l'Autre — qui va mettre le désir en mouvement.

Le désir naît du manque de l'Autre

Imaginons un nourrisson.

Il a faim — c'est un besoin, quelque chose de biologique, qui appelle une satisfaction précise. Il pleure. La mère vient. Mais ce faisant, elle ne répond pas qu'au besoin : elle interprète, elle enveloppe, elle parle. "Tu as faim, mon chéri ? Tu es fatigué ? Tu veux que je te prenne dans mes bras ?"

Quelque chose se produit alors qui dépasse le simple assouvissement physiologique. L'enfant perçoit qu'il existe dans le regard et le désir de cet Autre. Il se voit désiré. Et aussitôt, une question surgit, muette mais décisive : mais qu'est-ce qu'elle veut vraiment, cette mère ? Qu'est-ce que je suis pour elle ? Suis-je ce qui la comble, ou ce qui lui manque encore ?

Cette question est fondatrice. Elle ne trouvera jamais de réponse définitive — et c'est heureux, car c'est elle qui maintient le sujet en vie, en mouvement, en désir.

Pour Lacan, le désir n'est pas le besoin. Le besoin peut être satisfait : on mange, on n'a plus faim. Le besoin est du côté du biologique, de la demande adressée à l'Autre pour obtenir quelque chose de concret. Mais le désir, lui, est structuralement insatisfaisable — non par masochisme, non par malédiction, mais parce qu'il est désir du manque lui-même. Entre le besoin et la demande s'ouvre un espace — irréductible, béant — que Lacan appelle le désir. Ce que nous voulons vraiment, c'est toujours autre chose que ce que nous obtenons, parce que ce que nous cherchons au fond — la reconnaissance totale, l'amour absolu, la fusion avec l'Autre — est par définition impossible.

Ce n'est pas un échec. C'est la condition même d'être humain.

"Le désir de l'homme, c'est le désir de l'Autre" : trois lectures

Cette formule — que Lacan développe avec une précision redoutable dans "Subversion du sujet et dialectique du désir" (Écrits, 1966) — est l'une des plus riches et des plus maltraitées de la psychanalyse. Elle se laisse déplier en trois directions, et les trois sont vraies simultanément.

1. Je désire être désiré

La première lecture est hégelienne.

Lacan s'est nourri de Hegel via Kojève, et de cette filiation il retient une intuition centrale : ce que l'être humain désire fondamentalement, ce n'est pas un objet. Ce n'est pas une voiture, un corps, une reconnaissance sociale en tant que telle. Ce qu'il désire, c'est que son désir soit reconnu par l'Autre. Je veux que l'Autre me voie désirant, et qu'il valide ce désir comme légitime, comme réel, comme digne d'exister.

Nous voulons que l'Autre valide notre existence, notre valeur, notre unicité.

C'est pour cela que l'indifférence blesse plus que le mépris — car le mépris, au moins, signifie qu'on existe assez pour être méprisé. L'indifférence, elle, efface. C'est pour cela que nous pouvons passer des années à chercher l'approbation d'un parent qui ne la donnera jamais, à séduire des gens qui ne nous touchent pas vraiment, à accumuler des trophées qui ne nous comblent pas.

Cette soif de reconnaissance, nous la retrouvons partout en clinique : dans l'hystérie qui met en scène son désir pour être vue et désirée, dans l'obsessionnel qui fait tout pour mériter l'amour de l'Autre tout en le maintenant à distance par peur d'être dévoré, dans les grandes réussites sociales construites sur un vide intérieur que personne du dehors ne voit.

2. Je désire ce que l'Autre désire

Deuxième lecture : mon désir est produit par le désir de l'Autre. Je désire parce que l'Autre désire. Je désire ce que l'Autre désire.

C'est le mécanisme du désir mimétique que René Girard a lui aussi exploré depuis un tout autre angle : nous voulons l'objet non pour ses qualités intrinsèques, mais parce qu'un autre le veut. La valeur de l'objet lui vient du désir de l'Autre qui le convoite. Le rival ne vient pas après le désir — il en est la condition.

Mais pour Lacan, cela va encore plus loin et plus en profondeur. L'enfant ne désire pas d'abord des objets — il s'identifie au désir de la mère. Il veut ce qu'elle veut. Il se fabrique à partir de ce qu'il perçoit de ses désirs à elle, de ses manques à elle, de ses deuils à elle. Et plus tard, nous continuons tous à nous construire ainsi, à nous glisser dans les désirs de l'Autre, à nous demander — souvent trop tard — : ‍

est-ce vraiment moi qui veux ça, ou est-ce que je réalise le désir inconscient de quelqu'un d'autre ?

C'est une question que je retrouve régulièrement en thérapie, notamment dans les transmissions intergénérationnelles : cette femme qui a fait le métier que sa mère n'a pas pu faire et qui ne s'y reconnaît pas, cet homme qui choisit son partenaire selon un scénario écrit bien avant sa naissance, cet enfant qui porte le deuil d'un ancêtre qu'il n'a jamais connu mais dont il porte le prénom.

3. Je me fais objet du désir de l'Autre

Troisième lecture, la plus subtile : pour combler le manque de l'Autre, le sujet peut se proposer lui-même comme objet. ‍

Je serai ce qui manque à l'Autre. Je serai parfait, indispensable, irremplaçable pour lui. Ma valeur viendra de ce que je le complète.

C'est une logique épuisante — et vouée à l'échec, car l'Autre étant lui-même barré, incomplet, aucun sacrifice de soi ne comblera jamais son manque supposé. On peut s'effacer entièrement, se nier, se tordre — l'Autre restera insatisfait, non par malveillance, mais par structure.

On reconnaît ici beaucoup de dynamiques douloureuses : les relations fusionnelles où l'on s'efface pour l'autre au point de ne plus savoir qui on est, les sacrifices identitaires au nom de l'amour, les aidants épuisés qui ne savent exister qu'au travers du besoin des autres, les personnes qui ne savent désirer que ce dont l'autre a besoin.

L'énigme du Che vuoi ? et l'angoisse

Au cœur de tout cela se loge une angoisse fondamentale.

Si l'Autre désire quelque chose, si l'Autre attend quelque chose de moi — mais ne le dit jamais clairement — alors je suis condamné à interpréter, à deviner, à me plier à une demande dont je ne connais pas le contenu exact.

Che vuoi ? — Que veux-tu ? Cette question, posée par l'Autre à travers ses gestes, ses silences, ses attentes implicites, est constitutive du sujet. C'est elle qui me met en mouvement. C'est elle aussi qui peut devenir la source d'une angoisse paralysante quand le sujet n'a pas pu trouver sa propre réponse — quand il reste suspendu, indéfiniment, à cette question sans fond.

Lacan précise que l'angoisse surgit non pas quand l'Autre manque, mais quand l'Autre ne manque pas : quand il est trop présent, trop certain de ce qu'il veut de moi, quand il m'assigne sans laisser d'espace. C'est paradoxal — et pourtant si juste cliniquement.

L'enfant dont la mère sait toujours exactement ce qu'il ressent, ce dont il a besoin, ce qu'il doit devenir, n'est pas rassuré : il est envahi.

Car si l'Autre me comble entièrement, où suis-je, moi ?

C'est pour cela que l'enjeu de la cure psychanalytique — et plus largement de tout processus thérapeutique profond — est précisément là : passer de la question "que veut l'Autre de moi ?" à la question "qu'est-ce que, moi, je désire ?"

Ce n'est pas un passage simple. Il suppose d'accepter que l'Autre ne répondra jamais complètement, que son silence ou son absence n'est pas un verdict sur notre valeur, que nous pouvons désirer sans attendre sa permission.

Le désir amoureux, ou la question qui cherche son adresse

C'est peut-être dans la vie amoureuse que la formule lacanienne se vérifie avec le plus d'évidence — et le plus de cruauté.

Dans la relation amoureuse, nous ne faisons pas que choisir un partenaire.

Nous projetons sur lui la figure de l'Autre primordial — la mère, le père, la figure fondatrice qui a éveillé en nous le désir et laissé la question sans réponse. Ce que nous cherchons à travers l'amour, c'est souvent une réponse à cette interrogation originaire : M'aimes-tu vraiment ? Suis-je désirable ? Suis-je suffisant ? Ce Che vuoi ? originel, nous espérons secrètement que l'être aimé le résoudra enfin.

Mais bien sûr, personne ne peut répondre à cette question-là. Elle n'appartient pas à l'amour — elle appartient à l'histoire du sujet. Et c'est pour cela que tant de relations amoureuses reproduisent, sans le savoir, les mêmes scénarios : parce qu'on y rejoue une scène bien plus ancienne, avec un acteur qui ne connaît pas son texte.

Ce que la thérapie peut offrir ici, c'est précisément cet espace de séparation : distinguer l'autre réel — la personne qui est là, avec ses propres manques, ses propres désirs — de l'Autre fantasmé qu'on a placé sur ses épaules. Ce décollement est souvent douloureux. Il est aussi, très souvent, libérateur.

Ce que cela change, en psychanalyse et dans le réel

Comprendre la logique du désir de l'Autre, c'est commencer à voir autrement certaines souffrances qui semblaient opaques.

La dépression, souvent, n'est pas l'absence de désir — c'est l'effondrement d'un désir qui était en réalité le désir de l'Autre.

Quand l'Autre disparaît, quand il cesse de regarder, quand sa demande se tait, il ne reste plus rien à quoi s'accrocher. Le sujet s'effondre non parce qu'il a perdu quelqu'un, mais parce qu'il a perdu le miroir dans lequel il se voyait exister.

Le trauma moral — que j'ai particulièrement étudié — opère une cassure semblable, peut-être encore plus profonde. Il brise la croyance fondamentale que l'Autre peut être bon, juste, digne de confiance. C'est une déchirure dans la trame symbolique elle-même. Le sujet traumatisé moralement ne souffre pas seulement d'un événement : il souffre d'avoir découvert que l'Autre — l'institution, la figure d'autorité, la personne aimée — était capable de cela. Et si l'Autre est capable de trahir ainsi, alors tout l'édifice symbolique sur lequel le sujet s'était appuyé vacille.

Le travail thérapeutique consiste alors non à restaurer l'illusion d'un Autre complet et bienveillant — ce serait mentir — mais à aider le sujet à habiter autrement sa relation au manque : à trouver dans ce manque non plus une menace existentielle, mais l'espace même où son propre désir peut, enfin, se déployer.

Le paradoxe libérateur

Voilà peut-être le paradoxe le plus beau de toute cette théorie :

c'est parce que l'Autre est incomplet, parce qu'il ne peut pas tout donner, parce que sa demande restera toujours partiellement opaque — que nous sommes libres de désirer.

Si l'Autre pouvait tout combler, tout dire, tout décider pour nous, nous n'aurions plus besoin de désirer. Nous serions des êtres saturés, des machines à satisfaction, parfaitement adaptés — et parfaitement morts à eux-mêmes. L'insatisfaction structurelle du désir n'est pas une malédiction : c'est ce qui nous garde vivants, mobiles, créateurs, capables de surprise, de rencontre et de transformation.

La psychanalyse ne promet pas de nous guérir du manque. Elle ne promet pas non plus de nous révéler enfin ce que nous voulons vraiment, comme si la réponse attendait quelque part, déjà formulée. Elle propose quelque chose de plus exigeant et de plus précieux : apprendre à habiter le manque, à y trouver sa propre voix, à entendre enfin dans le silence de l'Autre non plus une sentence, mais une invitation — à devenir, enfin, l'auteur de son propre désir.

Et c'est peut-être cela, la liberté telle que la psychanalyse la conçoit : non l'absence de contrainte, mais la capacité à désirer à partir de soi-même — tout en sachant que ce soi-même a été, au commencement, le désir de l'Autre.

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